I Sofisti, filosofi o ciarlatani?

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I Sofisti sono filosofi che si affermano nel V sec. a.C in Grecia. Il termine Sofista significa sapiente e deriva dalla parola sofia (sapienza). Tra essi ricordiamo i principali: Protagora di Abdera, Gorgia da Leontini e Prodico di Ceo. Si professano maestri di sapere politico ma soprattutto linguistico e retorico, insegnando ai giovani l’arte del saper parlare in pubblico per affermarsi in politica o comunque nella società. Per i loro insegnamenti era previsto un pagamento, cosa che scandalizzò molto Platone e fu uno dei motivi per cui tanto li attaccò nei suoi dialoghi.

Come e perché si affermano?

Ecco, a nostro avviso, alcune componenti che comportano la loro ascesa. La prima è di ordine politico: l’uomo greco comune del V sec., non aristocratico, comincia a partecipare alla vita politica ed ha maggiore stima e fiducia in sé rispetto al passato. Ciò è dovuto in particolare al fatto che le guerre persiane (499 – 479 a.C.) avevano costretto il governo ad arruolare larghi strati di uomini prima esclusi. Va da sé che al rientro in patria si sentissero carichi di autostima per aver vinto e difeso il proprio paese. Pertanto maturano un senso di responsabilità per la cosa pubblica e quindi il desiderio di partecipare alla vita politica. Da qui l’urgenza di essere preparati e capaci di assolvere impegni pubblici.

La seconda è di ordine scientifico: grazie alle scuole mediche di Coo e di Cnido si sviluppa la ricerca scientifica che dalla medicina si estese all’analisi dei fatti e della realtà. Le ripercussioni di tale metodo riguardano anche l’uomo del V sec. che comincia così a fidarsi, forte delle conquiste della medicina, non solo dei propri sensi ma soprattutto delle proprie capacità cognitive. Anche nell’osservazione empirica si sente l’esigenza di raccogliere i particolari per unirli in una unica legge di spiegazione senza dover ricorrere a spiegazioni metafisiche. Si impone un pensiero “positivo” che vuole l’aderenza alla realtà e a tutto ciò che è visibile e osservabile.

La terza è di ordine culturale: le tragedie di Eschilo, Sofocle e Euripide contribuiscono all’affermazione e alla conoscenza di sé. Il popolo si reca a teatro, assiste e partecipa con attenzione al dramma in scena e si rivede in esso. I tragediografi sopra citati, analizzano profondamente l’animo umano e ne svelano le passioni, le emozioni e la complessità della vita interiore. Con Eschilo l’uomo greco del V sec. impara a leggere dentro se stesso e a scoprire un mondo soggettivo vasto e profondo. Così conosce le sue ribellioni e la fatalità di un destino che incombe su di sé come la Necessità che sconfigge ogni tentativo di rivolta (v. la trilogia dell’Oresteia).

Parimenti conosce attraverso le opere di Sofocle, soprattutto l’Edipo, la forza e la voglia di libertà e sa raggiungere, superando se stesso, l’ideale della kalokagatia (sintesi di bellezza e bontà, eccellenza potremmo dire), costretto pur sempre a fare i conti con un destino disumano. Mentre con Euripide apprende l’atteggiamento critico e razionale per scavare nel proprio animo.

L’azione della tragedia sull’uomo comune ha un forte effetto educativo e, come diceva Aristotele, catartico, ossia liberatorio. All’uscita del teatro, dopo aver assistito al dramma, il soggetto era “placato” grazie all’identificazione nei personaggi della tragedia; la partecipazione era tale da permettere una sorta di purificazione, diventava uno strumento per capire meglio se stesso e per meditare sulla sua vita.

Un altro effetto positivo indotto dalla tragedia è quello di sollecitare l’educazione razionale del pensiero, come sostiene F. Nietzsche. Nella sua opera “La Nascita della Tragedia” egli sostiene che l’animo greco era combattuto da due forze contrapposte: lo spirito dionisiaco (irrazionale, passionale, incontrollato) e lo spirito apollineo (razionale, controllato). Nella tragedia,e in particolare nel tema del dramma, il filosofo tedesco vede il superamento del conflitto mediante il modellamento che l’apollineo operava sul dionisiaco. Più precisamente significa che attraverso l’individuazione di un tema all’interno di uno svolgimento di fatti, lo spettatore impara ad individuare il significato del dramma e, di conseguenza, ad assumere gradualmente un atteggiamento razionale di pensiero, che lo aiuta ad approfondire la conoscenza di se stesso attraverso l’analisi della sua interiorità.

Da qui l’esigenza di capire se stessi ma anche il mondo e la natura; da qui l’esigenza di formazione culturale e di autoaffermazione sociale; da qui il passaggio dall’oggettivismo arcaico, volto alla conoscenza del mondo, al soggettivismo razionale, volto alla conoscenza e affermazione di sé. È in questo contesto politico, scientifico e culturale che i Sofisti si propongono come maestri pronti ad insegnare il sapere politico, linguistico e retorico, discipline indispensabili per quell’autoaffermazione pubblica che il greco di del V sec. chiede. I Sofisti rispondono a una domanda sociale.

Ma più precisamente, che cosa e come insegnano? Il loro insegnamento è vuoto, superficiale, opportunistico o nasconde un retroterra teoretico? Infine, i Sofisti sono filosofi o ciarlatani?

Nella storia della filosofia sono passati per lo più come ciarlatani, al massimo maestri di retorica, il cui compito era piuttosto quello di insegnare l’arte della parola brillante e vincente in un contesto sociale quale è quello sopra accennato. Maestri opportunisti e magari legati al denaro, visto che si facevano pagare per i loro insegnamenti.

Questa fama è dovuta per lo più a Platone che nei suoi dialoghi (rimando ad es. al Sofista, al Protagora, al Teeteto, al Fedone) li denigra e smonta tutte le loro argomentazioni difensive bollandole come contraddittorie e superficiali. In realtà molti studiosi contemporanei hanno riconosciuto ai Sofisti una riflessione più profonda che sta alla base delle loro discipline linguistiche. Primo fra tutti Mario Untersteiner nella sua opera I sofisti (voll.1 e 2, ed. Lampugnani Nigri, Mi, 1997) poi V.Sainati, A.Capizzi, E. Dupréel, T. Gomperz e altri ancora. Ad esempio, Untersteiner riconosce a Protagora come a Gorgia una ricerca sulla conoscenza (gnoseologia) oltre a una ricerca sul linguaggio e il valore della parola. Da studi compiuti su Protagora ho potuto appurare che molti studiosi trovano in questo sofista anche una riflessione pedagogica, etica, politica. In Prodico di Ceo gli studiosi apprezzano la sua ricerca sulla sinonimia.

Ma andiamo con ordine ed esaminiamo singolarmente le riflessioni dei tre sofisti.

Protagora di Abdera

Protagora nasce ad Abdera, secondo alcuni nel 486-485 a.C, secondo altri nel 492-490 a.C. ed è discepolo, o quanto meno subisce, l’influenza di Democrito, il filosofo che sosteneva che tutto è fatto di atomi che si muovono nel vuoto. Scrive diverse opere: le più importati sono le Antilogie e la Verità o Discorsi demolitori, tratti da un elenco tramandatoci da Diogene Laerzio (A1_IX 55). La prima opera tratta quattro temi: Intorno agli dei, Intorno all’essere, intorno alle leggi e a tutti i problemi che riguardano il mondo della polis, Intorno alle arti; la seconda evidenzia l’esigenza di una speculazione più profonda e argomenta il superamento delle antilogie. Con questo termine Protagora vuole dimostrare che intorno ad ogni argomento si possono sostenere due discorsi contrari e validi entrambi, doppi discorsi insomma. Il fulcro del pensiero di Protagora è racchiuso nel famoso frammento che recita così: “L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono” (Platone, Teeteto, 152) al quale è collegato quello contenuto nel dialogo il Teeteto di Platone “ciò che a me sembra anche è, ciò che a me non sembra anche non è” (Platone, Teeteto, 170).

Balzano subito agli occhi due argomenti: la centralità dell’uomo (metron-misura) nel giudicare ciò che è e ciò che non è e il conseguente relativismo. Ogni conoscenza è relativa all’uomo. Questi contenuti vedono un Protagora rivoluzionario rispetto alla tradizione filosofica a lui precedente soprattutto quella eleatica, il cui massimo esponente è Parmenide di Elea, concentrata sull’oggettivismo, ossia la ricerca della verità a fondamento dell’oggetto fuori di noi; mi riferisco alla cosmologia e alla ricerca dell’archè (principio-origine). E tuttavia egli recupera tutti gli spunti di soggettivismo contenuti nei filosofi presocratici, sistemandoli assieme alle esigenze filosofiche pratiche del presente.

Protagora diventa l’emblema di una svolta antropologica: l’uomo il centro di attenzione della riflessione filosofica e non più la natura. Pertanto la filosofia deve indagare questo universo sconosciuto che è l’uomo: l’analisi del frammento ci apre alla scoperta dell’uomo e della sua mente.

Alcuni filosofi dopo di lui si erano schierati a favore della tesi di Protagora. come lo scettico Sesto Empirico che, nel condividere l’affermazione antropologica, rivaluta la capacità della natura di manifestarsi ai sensi umani. Quindi parrebbe avanzare la tesi di un correlativismo: uomo e natura sono relativi l’uno all’altro. Senonché, in un altro passo, ribadisce la sua condivisione con il centralismo antropologico protagoreo e afferma chiaramente che l’uomo è la misura-giudice della realtà. Non solo, Sesto chiarisce che Protagora abbia anche precisato che gli uomini percepiscono le cose a seconda del loro stato fisico: ad uno che è ammalato un determinato cibo sembrerà amaro mentre ad uno sano sembrerà del sapore che ha quel cibo stesso. Ciò vale anche per altri stati fisici e psichici: anormali/normali, svegli/dormienti, diversità di età. Il rapporto conoscitivo fra uomo e cose sul piano della sensazione e percezione è di tipo relativistico, anche se viene rivalutata alle cose una capacità di manifestarsi, che però viene sempre alla fine giudicata dall’uomo.

Cosa che viene riconosciuta anche da Platone che ritiene il sofista responsabile dello sviluppo sensistico dei suoi seguaci. Se egli gli attribuisce questa responsabilità è evidente che gli riconosce anche un primo grado di conoscenza che è la sensazione. Anzi, pare che gli attribuisca anche una capacità di esprimere opinioni quando dice che il vero e il falso vengono stabiliti dall’opinione del singolo e nel dire questo usa il verbo dokein che significa “sembrare”. Anche Aristotele nell’opera la Metafisica concorda con le tesi di Platone. Tra i filosofi moderni, Grote è quello che si avvicina di più alle tesi sopra esposte degli antichi. Correlativismo, dunque, in cui però il primato viene dato all’uomo percipiente. Mi domando, allora, se non sia più opportuno parlare di relativismo soggettivistico.

Infatti, molti studiosi tra cui Covotti e Heussler, criticano il Grote in favore di un antropocentrismo assoluto che si oppone all’oggettivismo – assolutismo arcaico, che sosteneva essere la verità nella natura – all’esterno dell’uomo, mentre per Protagora niente esiste se non è vero ed esistente per l’uomo. Sicché alla fine il sofista ricade in uno scetticismo. Ma a parte questo esito, c’è un’altra domanda da fare: Protagora si riferisce all’uomo singolo o all’uomo in generale o ad entrambi? Fintanto che all’uomo di cui parla gli riconosce una capacità sensitiva e percettiva certo si deve ammettere che parla di uomo singolo, ma quando gli si riconosce una capacità intellettiva (caratteristica dell’essere umano) allora si può pensare all’uomo in generale.

Ciò è possibile se si approfondisce il significato della parola kremata (cose). M. Untersteiner sostiene che essa significhi “tutto ciò che sta davanti all’uomo”, dal sensibile all’intelligibile, nel suo divenire. Se il significato è questo allora non si può non riconoscere in Protagora una conoscenza intellettiva.

Insomma, basandoci sugli studi antichi e moderni e le archeologie dei significati implicati nel famoso frammento si può sostenere che Protagora abbia pensato ad un uomo che, partendo da dati sensoriali, si forma delle opinioni e le rielabora intellettivamente, sia esso uomo singolo sia esso uomo in generale.

A favore del fatto che egli abbia pensato non solo al singolo ma all’individuo in generale sta il criterio dell’utilità. Quando viene chiesto da Socrate a Protagora nel dialogo platonico omonimo, come pensa di conciliare la diversità di opinioni se ognuno è portatore di una sua tesi-conoscenza, egli risponde che solo il criterio dell’utilità collettiva può superare le diversità e compiere una sintesi conoscitiva, morale etica e pedagogica che valga per tutta la comunità. Una risposta sempre relativistica, questa volta riferita alla comunità ma anche fortemente pragmatica, perché si tratta di scegliere il meglio per la collettività e il meglio è ciò che è utile a tutti.

Smarcandosi definitivamente dalle antiche cosmologie che cercavano la verità assoluta oltre le cose e in particolare da Parmenide, egli afferma con vigore la centralità dell’uomo nel giudicare-misurare-definire l’esperienza. Rivoluzione antropologica a tutto campo.

Gorgia da Leontini

Ancor più radicale di Protagora sia nell’affermare il potere della parola sia nel negare ogni verità assoluta è Gorgia da Leontini. Nasce a Leontini, in Sicilia fra il 485 e il 480, è fisico erista, retore e poi oratore. Dal punto di vista filosofico, subisce certamente l’influenza di Empedocle di Agrigento, come sostiene Diels, ma anche della scuola pitagorica. Muore all’età di 109 anni, decidendo di non assumere cibo. Le sue opere principali sono Elena detto anche Encomio di Elena, Palamede, Epitafio, Discorso olimpico, Discorso Pitico, Discorso agli Elei, Intorno al non ente o intorno alla natura.

L’opera del poeta Pindaro e la tragedia attica convivono in Gorgia in una visione unitaria. Dal primo riprende l’ideale di ordine e di bellezza, che per Pindaro si realizza nel mito inteso come visione di bellezza; dalla tragedia eredita tutta la drammaticità dell’esistenza che il mito svela. Due concezioni contrapposte ma che coesitono in Gorgia e che lo vedono così retore e filosofo.

Esaminiamo l’opera Encomio di Elena ove sono evidenti sia il sofista, che mostra i poteri della parola, sia il filosofo che indaga sulla conoscenza umana. Nota è la storia che viene raccontata da Omero nell’Iliade e che vede Elena come causa della guerra acheo-micenea, ma nel famoso Encomio, Gorgia dimostra con quattro argomentazioni che lei è innocente.

Gli argomenti sono i seguenti: il comportamento della regina potrebbe essere stato determinato dagli Dei di fronte al cui volere l’essere umano nulla può e, pertanto Elena non può essere accusata, essendo vittima della decisione divina; potrebbe essere stata vittima della violenza degli dei sulla vita degli uomini, e questo tema è una variante del primo ma accentua l’aspetto demoniaco della divinità (una concezione arcaica) che rimane qualcosa di misterioso e di fronte al quale l’uomo non può far nulla e deve essere solo compatito; Elena potrebbe essere stata persuasa dalle belle parole di Paride “La parola che con corpo piccolissimo cose divinissime sa fare”, così sostiene Gorgia riconoscendo alla parola tanti poteri: quello di persuadere, quello di ingannare, quello di possedere una violenza magica soprattutto quando è poesia, quello di dominare ecc.; il logos che domina irrazionalmente l’anima. Quando il logos si trasforma in “incantesimo ispirato” riesce a provocare la filantropia, un valore universale e diventa una potenza magica, dunamis (potere magico), che per mezzo della sua fascinazione si introduce nell’anima, ne trasforma la volontà e produce l’inganno con la persuasione. Una persuasione maligna che approfittando del kairos, dissidio e contrasto che agita l’animo di chi ascolta, si impone e domina la persona, che rimane coinvolta in una conoscenza irrazionale. Per cui Elena non può essere che vittima e raffigurazione della tragedia dello spirito.

Con questi discorsi Gorgia non intende tanto difendere Elena quanto dimostrare la forza e il potere della parola. Si rivela così un fine conoscitore della stessa e, allo stesso tempo, un attento teorico della conoscenza umana e dei suoi tragici risvolti. Oltre l’indagine sulla parola, Gorgia ci regala una gnoseologia, riflessione sulla conoscenza, pari, a nostro giudizio di quella già espressa dalla tragedia greca.

Infine va ricordato il tema ontologico (riflessione sull’essere) che per Gorgia culmina nel nichilismo. Contro la tesi di Parmenide che affermava perentoriamente che “l’essere è e il non essere non è” (e non può perciò neppure essere pronunciato), Gorgia sostiene, in “intorno al non ente”, che nulla è, anche se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile, anche se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile. Dichiara così l’impossibilità di pervenire a qualsiasi verità ultima e fondativa quale è il concetto di essere e riconferma il suo convenzionalismo in tema di linguaggio.

Prodico di Ceo

Prodico nasce nella città di Iulide, sull’isola di Ceo, attorno al 460 a.C.; è allievo di Protagora di Abdera. Ambasciatore ad Atene, dove viene apprezzato da molti rilevanti cittadini ateniesi, come Socrate e Senofonte, Prodico spicca su tutti per eloquenza e capacità oratoria, nonostante il suo tono basso di voce rendesse difficile al suo pubblico seguirlo. Grazie a questa fama, diviene in breve uno dei sofisti più importanti, con numerosi discepoli in tutta la Grecia. Le sue opere principali sono le Ore, Intorno alla natura, Eracles al bivio, il cui oggetto della sua riflessione sono l’umanità, ovvero l’uomo cui la storia riserva sia piaceri che dolore; l’origine del linguaggio e in particolare l’etimologia e la sinonimica; l’etica e l’insegnabilità della virtù. Egli sostiene che gli esseri umani hanno origine dalla mescolanza degli elementi primordiali (acqua, aria, terra e fuoco) e dal fango.

Alla base della sua antropologia vi è dunque una cosmologia intrisa di religiosità. Questa attraversa due fasi di svolgimento: la prima dà origine agli dei particolari dove la natura è donatrice di cose utili alla vita dell’uomo; la seconda dà origine ai daimones, gli dei dell’attimo, come il sole e la luna che compaiono e scompaiono. Da questo stadio primitivo, che costituisce la filosofia della natura o cosmologia di base religiosamente concepita, l’umanità si emancipa per mezzo degli “scopritori”, ossia gli uomini che scoprono l’arte dell’agricoltura. Anche qui, Prodico distingue due fasi nella storia dell’umanità: una legata alla natura e l’altra legata al nomos, ovvero la valorizzazione della natura attraverso la pratica umana. Il termine nomos va equiparato a tecne, ossia la pratica o tecnica di intervento sulla natura che dà luogo poi alla vita civile con tanto di regole e leggi.

Questo vale anche per il linguaggio nel quale ogni vocabolo esprime una sola cosa per via di una somiglianza fra suono e cosa. Prodico è sostenitore dunque dell’origine naturalistica del linguaggio. Della sua etimologia non è rimasto nulla, ma dei sinonimi abbiamo una dottrina certa anche se limitata. Il tema di base è che solo una conoscenza e uno studio approfondito delle parole può portare alla possibilità di comunicare quanto appreso. Il suo pensiero è, quindi, in netto contrasto con Gorgia che negava sia la conoscenza del vero che la sua comunicabilità.

Tra i punti fondamentali della sua sinonimica ricordiamo: l’analisi accurata e logica dell’uso comune della lingua mediante la conoscenza del significato delle parole; la massima esattezza nella scelta di un vocabolo per esprimere un concetto; i concetti sono distinti gli uni dagli altri per i loro ambiti di riferimento ma, al contempo, spesso subordinati gli uni agli altri. Tutto lo sforzo linguistico di Prodico sta nella ricerca delle definizioni per fissare il concetto delle singole parole. La speculazione del filosofo è molto suggestiva, a nostro parere, sia per la ricerca accurata e profonda della parola in sé sia per lo studio della sinonimia, che mette in rilievo la differenza che può esservi fra vocaboli simili. Un filosofo del linguaggio, insomma.

Per ciò che riguarda l’etica e l’insegnabilità della virtù, Prodico ne tratta nell’opera Eracles al bivio, in cui racconta che Eracles, durante il passaggio dalla fanciullezza all’adolescenza, età in cui doveva decidere della propria vita, incontra due donne: La Virtù e la Corruzione; entrambe invitano il giovane ad entrare nel proprio mondo ma Eracle sceglie la Virtù, che gli costò le famose fatiche. Questa storia rappresenta il passaggio dallo stato di natura, physis, allo stato civile, nomos. E cioè ogni cosa naturale elementare deve essere trascesa dall’uomo che la inquadra in un valore: ogni cosa acquista il suo valore in base all’uso che ne viene fatto; ciò implica che la virtù è insegnabile. Solo se si conosce la virtù e la si sceglie liberamente, si può praticarla. L’uomo quindi si pone in linea con la natura perché la perfeziona, con il lavoro e le leggi, dall’altro lato supera la natura stessa perché sottomette la realtà alla norma etica. Da qui la nascita della coscienza morale.

In conclusione, i tre sofisti appena esaminati nei loro temi principali, sono dunque veri filosofi e ricercatori originali. Rivoluzionari nella cultura del tempo, determinano una svolta nella filosofia antica opponendo alla ricerca cosmologica uno studio antropologico, centrato sulla conoscenza umana e sull’uso del mezzo principale di comunicazione che l’uomo possiede: la parola.
Al di là dell’insegnamento da essi praticato, i sofisti offrono argomenti filosofici di grande attualità e innumerevoli spunti ancora da approfondire.